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Es una constante casi general que la decadencia de los pueblos y de las naciones más venga desde arriba que no suba desde abajo.
QUINIENTAS
MIL TURBACIONES (x)
Fray Juan de Salazar escribía, el 13 de
abril de 1545, al emperador Carlos V diciendo que la Asunción
era un ”pueblo de más de quinientos hombres y más de
quinientas mil turbaciones”.
En una obra reciente, Umberto Eco observa
que no descubrimos o vemos la realidad tal como es, sino que lo
explicamos y lo interpretamos todo según los libros que hemos
leído.
por:
Bartomeu Meliá, S.J.
(Antropólogo)
El Paraguay –el Paraguay colonial se entiende- habría vivido desde sus principios en estado de turbación. Es lo que denunciaba el mercedario fray Juan de Salazar cuando, a 13 de abril de 1545, escribía al emperador Carlos V diciendo que la Asunción –fundada apenas siete años antes- era ”un pueblo de más de quinientos hombres y más de quinientas mil turbaciones”. (Archivo General de Indias, Justicia, 113l.)
”Cierto –dirán mis lectores-; había sido que el mal viene de lejos; siempre fue luego así”. Que las confusiones en nuestro país y ciudad vienen de antiguo se ha venido aceptando como la tradición más sólida e indiscutible. Se habría convertido en la memoria del pueblo.
El paradigma de ”iralistas” y ”alvaristas”
Eran los tiempos en que iralistas y alvaristas se digladiaban sin piedad. Ganaron los iralistas y el gobernante real fue apresado y mandado a España, donde sólo después de años de interminables procesos logró quietud y honra. Sus Comentarios –esa pieza antológica de nuestra crónica colonial- fueron escritos como su alegato y apología.
Mientras tanto en el Paraguay, desde 1556, cuando se instauró el sistema de encomiendas, ya comenzaba otra historia. Ahora se trataba de la cuestión de la encomienda, que envenenaría durante décadas – y siglos- las relaciones de los habitantes del país, ya que institucionalizaba la condición de vencedores y vencidos, de conquistadores y conquistados, y formaba el primer capítulo de la división entre ricos y pobres: la dialéctica del amo y el esclavo se instalaba definitivamente en el Paraguay sin que nadie jamás haya logrado superarla. La encomienda con su abusivo e ilegal –al mismo tiempo que inhumano- dominio sobre las personas y su trabajo será la justificativa de la economía colonial que se basa en la explotación del ”servicio personal” de los conquistados y el saqueo de las riquezas naturales.
Sin embargo, si he traído a la plaza pública la citada frase del mercedario, no es mi intención usarla como confirmación de una especie de fatalidad político-social.
Hay un uso de la historia del Paraguay, bien o mal contada, que al final se pone al servicio del caos y del despotismo, y hace de la confusión y de la turbación un principio de ”razón de Estado”. Son la turbación y el guyryry como cháke contra cualquier política posible de leyes y de buen gobierno. Y para ello se debe crear e inventar la tradición de que somos confusos por naturaleza y necesitamos mano dura.
Sin embargo, y por mucho que se repita que somos pueblo de tradición oral, ciertas ideas hechas sobre las formas de gobierno y las ”revoluciones” del Paraguay no vienen tanto de la tradición oral, como de ciertos ”manuales” de historia que se recibieron dogmáticamente. No atribuimos a iralistas y alvaristas una forma de oposición, madre de todas las oposiciones y turbaciones que después se han vivido en el Paraguay ?
Véase lo que escribe un historiador como Julio César Chaves, a quien debemos, por otra parte, obras bien documentadas.
En su Descubrimiento y conquista del Río de la Plata y el Paraguay (Asunción,1968, p.250), a propósito de Irala y Alvar Núñez Cabeza de Vaca, refleja esa ”tradición” socio-política como algo inveterado.
”Lígase
su nombre (el de Domingo Martínez de Irala) a la
vivencia de Asunción…Gran mérito suyo fue la política del
mestizaje…y la formación de una generación de hijos
de la tierra, la catolización y españolización de la
tierra. ( Y aquí viene la ”perla”). Careció
sin duda del espíritu recto y justiciero de un Alvar
Nuñez…Fue hábil como político, comprendiendo que muchas
de las leyes de Indias no podían aplicarse en la tierra.
Iba siempre en la cresta de la ola y no daba un paso sin agitar
antes su pañuelo para ver hacia dónde soplaba el viento. Por
eso mantuvo el gobierno que Alvar Nuñez menos realista,
perdió.”
No se necesita ser gran analista para notar que aquí se hacen el elogio y la apología de los tiempos de un Paraguay (periodo 1954-1989) en los cuales el ”realismo” podía justificar cualquier uso discreccional de las leyes, y hasta su desconocimiento. Este tipo de pensamiento anidó cómodamente en una gran mayoría de paraguayos.
En una obra
reciente de Umberto Eco, Serendipities. Language and
Lunacy (algo así como Por casualidad. Lenguaje y
chifladura), observa que no descubrimos o vemos la realidad
tal como es, sino que lo explicamos y lo interpretamos todo
según los términos de los libros que hemos leído. En muchos
casos viajamos conociendo de antemano lo que todavía no hemos
visto ni descubierto, gracias a las lecturas que hemos hecho.
Vivimos con nociones preconcebidas del mundo, derivadas de
nuestra tradición cultural. En ciertas culturas y países esa
tradición viene vehiculada por los background books, los
libros de fondo o de base. Aquí el más deleitable ruido de
fondo sería el radio so´o.
La confusión
y turbación como tópico
Es cierto que el Paraguay, el de los españoles y, consiguientemente, el de los criollos y mestizos, cultivó la insana tendencia a la prepotencia contra las leyes, especialmente contra aquellas que podían favorecer a los indígenas y con el tiempo a los campesinos, pero el gran Paraguay, demográficamente el más numeroso y geográficamente el más extenso, como eran los pueblos de indios de las misiones franciscanas y jesuíticas, vivió largamente en la paz y la concordia, sólo perturbada por ataques exteriores como de los mamelucos paulistas, los comuneros o las tropas reales que venían a ejecutar un inicuo tratado de límites que desmembraba al Paraguay y lo empobrecería sin remedio. Los encomenderos salieron con la suya con una ganancia rápida, pero efímera, sin que les importara que la nación entrara por caminos de dictadura y despotismo. Para ello inocularon en ese pueblo que el supuesto orden de la sumisión vale más que cualquier atisbo de libertad.
Fueron ciertamente siglos dictatoriales en el Paraguay tanto el siglo XIX como el siglo XX. Cada dictador montó para si mísmo un cuadro de confusión posible, del cual él mismo, su artífice, se colocaba como remedio y salvador. Hay detrás de cada dictador un escondido mesías.
Brevísima historia de la destrucción del Paraguay
Las casas se construyen desde abajo; las ruinas se construyen desde arriba. Hoy es una gotera; mañana, una teja que vuela, una viga que se pudre y un enorme boquete; un viento recio destecha el techo; y así, de arriba hacia abajo, todo ayuda a la decadencia.
Es una constante casi general que la decadencia de los pueblos y de las naciones más venga desde arriba que no suba desde abajo. No son los indígenas ni los campesinos los que provocan la ruina de una nación.
Es la situación
actual del Paraguay la de un proceso ruinoso ? Un Bartolomé
de Las Casas, si viviera entre nosotros, tal vez escribiría
un opúsculo que titularía dramáticamente Brevísima
relación de la destrucción del Paraguay.
Es tal la destrucción ? Y en caso afirmativo, de dónde proviene esta destrucción ? Los diarios abundan en informar sobre un grave estado de desánimo y de pesimismo, que desemboca en esa sensación de decadencia que inmoviliza.
Para destruir a los pueblos que eran igualitarios por tradición, en los cuales ni siquiera existía la idea de mando y de jefatura, el conquistador destiló en ellos esa práctica del dominio de voluntades a través de una persona o de un grupo de personas. Y entre ellas, las quinientas mil turbaciones.
Las dictaduras suelen venir precedidas por un período de confusión y de turbación que curiosamente es preparado por el mismo que supuestamente trae la salvación. Como en décadas pasadas, la fábrica de confusiones, y de consiguiente temor y paralización de voluntades, no cesa. Algunos medios de comunicación podrían tomar la frase de nuestro mercedario como su lema, en este sentido: Ciudad de quinientos mil vecinos y cincuenta millones de turbaciones.
Porque entre las estrategias de la confusión es una de las más notables la difusión de que la confusión misma es lo propio y más genuino del Paraguay.
(x)
Del diario ÚLTIMA HORA ( El Correo Semanal), 17-18
de junio de 2000 (Asunción, Paraguay).
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Sólo
en el siglo XX reencontraremos, gracias a los indígenas libres
en las selvas, la voz y el canto poético de los Guaraníes
POÉTICA
GUARANÍ
Notas
etnohistóricas y linguüísticas –x- (xx)
por:
Bartomeu Meliá, S.J.
(Antropólogo)
Que los Tupíes y Guaraníes eran grandes cantores de cantares que podían prolongarse durante días, es un testimonio que recogemos desde las primeras crónicas.
El texto del primer canto guaraní que
conocemos está documentado en la obra del arcediano Martín
Barco de Centenera, en su poema épico ”Argentina”,
Lisboa, 1602.
Es bien conocida en el litoral atlántico
de Säo Paulo la playa de Boracéia. No tan
conocido es que el nombre significa Allí donde se
canta (y se baila). Los poetas en la playa –y en
la bahía- ya tienen antecedentes indígenas. En el Paraguay
estaba el Yeruquisaba, que en realidad
significa Allí donde se baila ( canta).
”He aquí algunos rasgos que demuestran lo contrario. Transcribí aquí uno de sus cantos guerreros; pues tengo también una canción de amor:
Serpiente, detente
detente, serpiente,
para que mi hermana copie
los colores con que te adornas;
para que yo haga un collar y
dárselo a mi amada;
que tu belleza y tu elegancia
sean siempre preferidas
entre las demás serpientes.
Es la primera y el estribillo de la
canción; ahora bien, yo conozco bastante de poesía para juzgar
que este producto de su imaginación nada tiene de bárbaro,
antes bien me parece de espirítu anacreóntico.”
El padre Antonio Ruiz de Montoya, en su famoso y clásico Tesoro de la lengua guaraní (1639), registra ya varios tipos de cantos. El primer diccionarista de la lengua guaraní recoge en las palabras que los designan diversas formas y modos de canto, que se relacionan sobre todo con el tono, y aluden al contenido en cuanto éste forzaría el tono y el modo de la composición:
Porahéi, canto (Montoya f. 315 v.).
Guahu, canto de los Indios; aguahu rai, cantar mal.
Ñe´engara´i, c.d. ñe´enga, refrán; y pira´i, trisca. Canto de mujeres.
Oñe´engara´i kuña okuapa, están las mujeres cantando.
En le Vocabulario del mismo Montoya (Madrid, 1640), desde el castellano, accedemos a las mismas acepciones:
Cantar, aporahética. V. porahéi.
Cantar en las bebidas, aguahu (-vo).
Cantar las Indias, añe´ëngarai (-vo).
Cantar mal las aves, guyra sapukáiai; guyra ñe´ëngai.
Cantares deshonestos, porahéi ava ete; porahéi sandahe.
Cantares honestos, porahéi katupyry,kãn ne´eÿ.
Calabazo con maíz para cantar, mbaraka.
Componer, concertar voces, ambojoja porahéi; amoïngatu poraheita ñe´ë.
Componer bien las palabras, amoïngatu che ñe´ë.
Componer cantares, mborahéi pyahu ajapo (-vo); amoï porahéi pyahu.
El clérigo Martín González escribía desde Asunción el 5 de junio de 1556:
”Entre los indios se ha levantado uno, con un niño que dice ser Dios o hijo de Dios, y que tornan con esa invención a sus cantares pasados, a que son inclinados de su naturaleza; por los cuales cantares, tenemos noticia que en tiempos pasados, muchas veces se perdieron, porque entretanto que dura, ni siembran ni paran en sus casas, sino, como locos, de noche y de día en otra cosa no entienden, sino en cantar y bailar…” (Cartas de Indias, Madrid, 1877, p. 632)
Otros testimonios de la época hablan igualmente de la fuerza que tiene el canto –y la poesía- para oponerse y resistir al coloniaje.
En 1589, en una de sus tantas rebeliones, los indios Guaraníes recurrían una vez más al canto para decir su libertad:
”Por causa de ciertos cantores que con sus cantos los hacen cometer algunas ceremonias y ritos con que se apartan del servicio de Dios y no vienen a servir a sus encomenderos.” (Aguirre, Diario, Buenos Aires 1949-50 II, p. 210)
En el texto del primer canto guaraní que conocemos está documentado en la obra del arcediano Martín Barco de Centenera, en su poema épico Argentina (Lisboa, 1602), que a su vez creó el primer ”contrafacta” que conocemos de un guahu –si no es que se trata de un kotyu-, derivándolo hacia un motete cristiano.
”Mandóles
que cantasen y bailasen,
de
suerte que otra cosa no hacían,
y
como los pobretes ya dejasen
de
sembrar y coger como salían,
y
sólo en los cantares se ocupasen,
en
los bailes de hambre se morían,
cantándoles
loores y alabanzas
del
Oberá maldito y sus pujanzas.”
Pero lo más interesante está en la nota marginal del mismo Centenera a esta estrofa:
”Entre otros cantares que les hacía
cantar, el más celebrado y ordinario, según alcancé a saber,
era este: Obera, obera, obera, paytupã, yandébe,
hiye, hiye, hiye, que quiere decir: Resplandor, resplandor
del padre, también Dios a nosotros, holguémonos; y yo le hice
entrometiesen entre aquellas dos palabras paytupã,
y la otra ñandébe, que quiere decir
”también” el dulce nombre de Jesús; por
maner que de allí en adelante cantaban así: Obera,
obera, obera, paytupã, Jesú, yandébe, hiye, hiye, hiye.”
Estaríamos así delante de un ”contrafacta” tan de moda en la literatura de la época. El padre José de Anchieta, por ejemplo, poeta en lengua latina, portuguesa, española y tupí, ya en el Brasil, acudía con frecuencia a estos ”contrafacta”, bien estudiados por el profesor de la Universidad de Granada, el Dr. Nicolás Extremera: La poesía lírica de Anchieta: Los contrafacta.
”Tomar poesías y transformar o cambiar sus temas en religiosos para cantarlas al son de la poesía popular, con el fin de instruir en la doctrina cristiana, forma parte del proceso de producción de la poesía anchietana. Así una canción de germanía, muy conocida en la época, recogida en el Cancionero General de Hernando del Castilla que dice así:
!Quién
te me enojó Ysabel
quién
con lágrimas te tiene
que
hago voto solene
que
pueden doblar por él!
Anchieta lo transforma de este modo:
El
que muere en el pecado,
sin
arrepentirse d´él
deste
tal es escusado
campanas
doblen por él.
(En: Luisa Trías Folch, La fortuna de una canción de germanía en la obra del Padre José de Anchieta: Quién te visitó, Isabel ?, Congreso Internacional: IV Centenario de Anchieta, Universidad de la Laguna –Islas Canarias-, 9-14 junio 1997; Programa –pp. 73-74.)
El guahu en tiempos de las
Misiones
En todo el tiempo colonial la poética guaraní es como relegada al olvido. Y sólo tenemos referencias a su existencia ya muy menguada y mal soportada. En las Misiones hay todavía referencias de que sobrevivían los guahu, que Montoya y Restivo traducen, respectivamente, como: canto de los indios, cantar en las bebidas aguahu. (Paulo RESTIVO, Lexicon Hispano-Guaranicum: Vocabulario de la lengua guaraní, Stuttgart, 1893, p. 154–original de Santa María la Mayor, 1722-).
En una carta fechada fechada 18 de julio de 1670, el provincial del Paraguay, Agustín de Aragón, califica la práctica del guahu como peligrosa para las buenas costumbres:
”Como también el que casi por toda la noche en vísperas de las fiestas mayores anden los indios por todo el lugar con tambor y flautas cantando el guahu, concurriendo hombres y mujeres en que necesariamente hay riesgo del alma…”.
Sin embargo, los guahu quedaron como cantos fúnebres y endechas con las cuales las ”viejas” exaltaban méritos y loores del difunto.
Es la información que nos transmite el padre Joseph Manuel Peramás:
”Pero cuando…se colocaba el cadáver en la fosa abierta y se comenzaba a echar tierra, entonces prorrumpía (pues antes estaban en silencio) el llanto de las mujeres (al que llaman los Guaraní guahu) y mientras lloraban referían las virtudes del muerto y recordaban lo que había hecho por su pueblo y lo que habría de haber hecho si hubiera permanecido vivo…Y expresaban tales lamentos con tantas interjecciones, con tan recónditas y exquisitas formulaciones, que nada hay en la lengua guaraní tan difícil de aprender como esto.” ( PERAMÁS, De vita et moribus tredecim virorum paraguaycorum. Faenza, 1793, pp. 143-144.)
Entre los Guaraníes modernos estos cantos están muy vivos, en el sentido más verdadero y original, de cánticos de danza ritual y de himnos míticos.
Se diría que los misioneros que escucharon el guahu no le dieron mucha importancia, y su sobrevivencia en las Reducciones eran apenas tolerada; sea lo que fuere, este género literario no llegó a integrarse entre los posibles medios de expresión catequética así como tampoco pasó a la poética paraguaya en guaraní.
Solo en el siglo XX reencontraremos gracias a los Guaraní libres en las selvas la voz y el canto poético de los Guaraní y sus palabras resplandecientes.
(x) Por ocasión del
encuentro Poetas en la Bahía, 10 de junio
de 2000.
(xx) Del diario ÚLTIMA HORA
(El Correo Semanal), 8-9 de julio de 2000 (Asunción, Paraguay).
Notas etnográficas sobre poesía de los
Guaraníes actuales
LOS
POETAS DE LA SELVA (x)
por:
Bartomeu Meliá, S.J.
(Antropólogo)
Nuevas palabras guaraníes fueron recogidas por León Cadogan, quien trabajó en los tres grupos tribales en que se dividen los Guaraní orientales del Paraguay: los Mbyá, los Pãi Tavyterã y los Chiripá.
Uno de los cantos que más impresionan
por su alentada inspiración y la magnífica grandeza de sus
metáforas es el ”mborahéi puku”, extraordinario por
su estructura interna y la osadía de sus imágenes.
Para la etnología guaraní el
”descubrimiento” moderno de la palabra de los
Guaraníes tribales constituye una revelación y una revolución.
No deja de ser significativo que la
primera y hoy clásica obra de Nimuendajú (1914), sea,
ante todo, una ”etnografía de la palabra”.
Nuevas palabras guaraníes fueron
recogidas por León Cadogan, quien trabajó con los tres
grupos tribales en que se dividen los Guaraní orientales del
Paraguay: los Mbyá, los Pãi Tavyterã y los Chiripá (o
Avákatú), y recogió textos proferidos en diversas
circunstancias y representando diversos géneros de decir: cantos
rituales, plegarias, oraciones, canciones festivas, himnos
chamánicos…Los textos de origen mbyá brillan con un raro
fulgor profético; los de Chiripá reflejan la moderada y
tranquila alegría de una fiesta ritual, alrededor de una
”canoa” llena de chicha, mientras que los procedentes
de los Pãi están vestidos de cierto empaque ceremonial. Pero
para todos los Guaraní, sean Mbyá, Chiripá o Pãi, no hay duda
de que la palabra lo es todo. Ellos son su palabra.
El canto largo y el motete: Kotyu y guahu
Cada grupo étnico en que se dividen los
Guaraní orientales: Mbyá, Pãi y Avá-katú presenta de hecho
formas distintas de palabra poética y arte de decir; sin
embargo, sus categorías y géneros tienen mucho de común.
Hay que notar, sin embargo, que ninguno
de esos cantos llega a ser enteramente anónimo y patrimonio
puramente folclórico. Aun los cantos más rituales, como el ñengarete
o mborahéi puku de los Pãi, la ”palabra verdadera” o
”canto largo”, no son recitados de un texto fijo,
aprendido simplemente de memoria y repetido ceremonialmente. En
otros términos, no hay posibilidad de canto sin algún-tipo de
experiencia chamánica personal.
Hay en la palabra poética del Guaraní
una dimensión de oración: ñembo´e. Es un decirse en virtud de
una palabra recibida. Y son esas palabras escuchadas las que
serán dichas de diversas formas. De ahí surgen los que podemos
considerar como género de la poética guaraní. Dispuestos en
una gradación que va de una expresión más particular a un uso
más ritual, se pueden distinguir las plegarias, las
invocaciones, los himnos, los cantos festivos de tipo kotyu,
los cantos rituales de tipo guahu, los cantos rituales de tipo
ñengarete.
Singularmente graciosos son los kotyu de
los Avá-katú o Chiripa, que no dejan de recordar los delicados
y densos hai-kai japoneses.
”Lloráis por las afueras de la Casa Grande,
lloráis por las flores del Uruku Eterno,
lloráis por la Palmera Eterna,
lloráis por las flores del Algodonero Eterno.”
”De tardecita-cita cantan los pájaros.
Vámonos, pues, sin rumbo, dice el pájaro;
mientras va atardeciendo, dice el pájaro;
de tardecita-cita, dice el pájaro;
vámonos, pues, sin rumbo, dice el pájaro.”
(Cadogan,
1959.)
Por qué me voy a casar, dices,
después que has escondido tu
dorada flor imperecible ?”
(Meliá,
1972)
Naturalmente, la palabra de los Ava-katú
no se reduce a estas expresiones, pero ellas son una muestra
especialmente significativa de poesía lírica guaraní. Las
plegarias de invocación de los Pãi Tavyterã se caracterizan
por acompañar de cerca la ecología y la economía indígena;
hay invocaciones para cuando se prende fuego al rozado, cuando se
hallan rastros de osos hormigueros, cuando se han de bendecir los
frutos y la miel, cuando se preparan las trampas o para cuando se
quiere que huyan, ”vergonzosamente”, las vídoras, el
jaguar o un mal espíritu. (Cadogan, 1962.)
Pero los Pãi, como los Avákatú,
cultivan con un no menor arte los cantos de tipo kotyu y los de
tipo guahu, en sus dos variedades de guahuai, el simple y propio
del día, y el guahuete, el solemne y propio de la noche. Son
composiciones que tienen ”dueño”, pero que son puestas
a disposición de la comunidad, de preferencia cuando los
convidados se juntan para beber chicha.
El profesor E. Schaden recogía en
1950 una serie de guahuai muy bonitos cuya traducción y sentido
pudo registrar gracias a la colaboración del guahujára, el
dueño de esos cantos.
Los mborahéi puku
Pero uno de los cantos que más
impresionan por su alentada inspiración y la magnífica grandeza
de sus metáforas es el mborahéi puku, extraordinario por
su estructura interna y la osadía de sus imágenes. No hay un
texto fijo, como ya dijimos, para el mborahéi puku; sin
embargo, es hoy un canto muy formalizado, que probablemente exige
del cantor un entrenamiento memorístico especial. No son muchos,
de hecho, los Pãi que se sienten capaces para emprender esa
larga marcha poética de varias horas –prácticamente toda
la noche- en que se desarrolla ese gran canto ritual. Es un canto
que toma la estructura de un himno litánico, en el que los
versos de una estrofa se generan a partir de una frase inicial,
cuyo substantivo base es ampliado y comentado por otras palabras
con él asociadas o recibe nuevas adjetivaciones acumulativas. El
mborahéi puku es una sinfonía teológica en la que vienen
sintetizados los grandes temas de la religión de los Pãi, su teko
marangatu, su modo de ser sagrado, que ellos sienten como el
fundamento de su misma identidad.
Uno de estos mborahéi puku fue
registrado por Marcial Samaniego, por los años 1941 y 42,
y nosotros mismos hemos escuchado repetidamente versiones
semejantes entre 1972 y 1991. (cf. Meliá y Grünberg,1976.)
El gran canto ritual de Nuestro Grande
Abuelo, el Absoluto –Ñane Ramöi Jusu Papa ñengarete-
transcrito por Samaniego, y traducido y comentado por Cadogan
(1968), se desarrolla en 58 estancias, que son como otros tantos
niveles de una marcha ascendente; los cantores sienten que
caminan, avanzan, entran y toman lugar en las nuevas tierras y en
los nuevos cielos designados por el canto, porque el mismo canto
realiza el acceso y la ascensión místicos a la realidad
significada. Cantando y danzando, los Pãi entran en una nueva
realidad
”Ya se ha traspasado la puerta del Paraíso,
ya se ha traspasado la puerta brillante del Paraíso,
ya se ha traspasado la puerta llameante del Paraíso,
ya se ha traspasado la puerta tronante del Paraíso.
En su futura morada estaba pensando Nuestro Gran Abuelo,
Nuestro Gran Abuelo estaba iluminando,
con tenue luz eterna, su futura morada.
Estaba ya iluminando plenamente su futura morada.
Estaba buscando con la vista un pequeño asiento adornado en que sentarse.
Estaba buscando un pequeño asiento brillante en que sentarse llameante tronante.
Para sentarse él simultáneamente con su propio ser,
para sentarse con su propia luz,
para sentarse con sus propias llamas,
para sentarse con su propia palabra,
su propia palabra llameante,
su propia palabra tronante.”
(Cadogan,
1968.)
Estos himnos y poemas suponen en sus
autores un grado de reflexión teológica, una profundidad y una
inspiración poéticas que no podrían darse sin una voluntad
decidida de arte.
El fluir del decir
El nombre de la persona es lo que
mantiene erguido el fluir de su decir (cf. Cadogan, 1959); es
a través de la palabra como el Guaraní irá construyendo su
personalidad. Así el ideal del hombre y la edificación de su
prestigio se identifican con una creación poética. Todo
Guaraní es, en primcipio, un chamán, un profeta y un poeta.
La valoración del Guaraní no se hace
por sus cualidades físicas ni por sus bienes materiales, sino
por los ”cantos” que posee. El modo de su decirse es el
que da la dimensión de su modo de ser.
”Cuando alguien en un grupo guaraní
recibe su primer canto ritual, esto siempre constituye un
acontecimiento de interés general…Entre los indios de más
de 40 años son excepción los que no poseen en absoluto ningún
canto ritual.” (Nimuendajú, 1914.)
El modo ordinario como el Guaraní
consigue su canto, esa palabra poética que lo identifica ante
sí mismo y ante los demás, se da en el sueño. Se puede decir
que el Guaraní es un organizador consciente y un transformador
poético de su sueño. Él trabaja cuidadosamente su sueño con
disciplina y seriedad. Hay un arte del sueño que sustenta
el arte de la palabra y del canto. Habrá nueva palabra guaraní
mientras haya un Guaraní que sueñe y que cante.
Pero si estas cualidades son notables
entre los Avá-katú y entre los Pãi, alcanzan todavía niveles
más culminantes entre los Mbyá, verdaderos ”profetas de la
selva”, según expresión llamativa de Pierre Clastres
(1974), y a los que Cadogan (1959) ya antes había llamado poetas
y teólogos.
El libro de León Cadogan Ayvu rapyta
(1959), ofrece muestras extraordinarias del arte de la palabra
entre esos Guaraní. Himnos, plegarias, comentarios teológicos,
pero también leyes del Código Penal, preceptos sobre el
casamiento y educación de los hijos, normas de agricultura,
profecías mesiánicas, toda y cualquiera palabra vienen
impregnadas de poesía. El valor y la fortaleza vienen con las
palabras inspiradas.
”A los buenos, a tus hijos, tú les darás palabras enteramente verdaderas;
darás palabras enteramente verdaderas a tus hijos de corazón grande
para
que hablen en medio de todo lo que se levanta en la tierra.”
(Cadogan,
1959.)
”Nuestros Primeros Padres me harán decir repetidamente palabras
enteramente verdaderas por ser fuerte.
Porque, aunque nos amemos sinceramente,
si permitimos que nuestro amor se bifurque,
no
hemos de alcanzar ni grandeza de corazón, ni fortaleza.”
(Cadogan,
1959.)
Desde la creación del mundo y del
hombre, que es vista como creación de la palabra, hasta la
muerte de cada persona, que es valorizada como grado mayor o
menor de palabra realizada, el Mbyá sólo se entiende a sí
mismo en función de la palabra poética.
”Nuestro Padre Último-último Primero,
de entre las tinieblas primigenias,
hizo abrirse en flor su propio futuro cuerpo.
Las divinas plantas de los pies,
el pequeño asiento redondo,
en medio de las tinieblas primitivas
hizo que se abriesen en flor.
……
Habiéndose erguido ( y asumido forma humana),
de la sabiduría contenida en su ser celeste,
en virtud de su saber que se abre en flor,
conoció
para sí y en sí mismo lo que será el fundamento de la
palabra.”
(Cadogan,
1959.)
Cuando el Mbyá considera que ha llegado
a la plenitud y a la perfección, ya no muere, porque tampoco
muere su palabra. Es lo que consiguen los verdaderos héroes,
como aquel capitán Chikú.
”Capitán Chikú obtuvo la perfección plena;
de las palmas de sus manos y de las plantas de sus pies brotaron llamas;
su corazón se iluminó con el reflejo de su sabiduría;
su cuerpo divino se convirtió en rocío incorruptible,
su adorno de plumas se cubrió de rocío;
las
flores de su coronilla eran llamas de rocío…”
(Cadogan,
1959.)
Para el Mbyá, y en general para el
Guaraní, es el estado de gracia. Consiguíó palabras buenas,
hermosas; lo consiguió todo.
(x) Del diario ÚLTIMA HORA
(El Correo Semanal), 15-16 de julio de 2000 (Asunción, Paraguay)